Vasat Belleğe Kolektif Rezerv: Yas Çalışması ve Queer

Özen B. Demir

Sayı: 169, Sayfa: 52-56

 

Kolektivite ve ilişkisellik, ACT UP momentinin güzelliklerle dolu doğal yan-ürünleriydi. Dövizleri tutan kollar, birlikte yükselen sesler, dövizlerden de sözcüklerden de çok daha önemliydi. Bu soyutlamalar, yani kolektivite ve ilişkisellik, görünüşe göre varlığı tehdit edilen şeyler karşısında hakikatle ete kemiğe bürünüyor. Ve insan kümeleri, bütün bunlar [tehditler] oldukça, tekrar tekrar ayağa kalkacak.

Eileen Myles, 2010.[1]

 

Yine de boyun eğmek istemiyordum. Bu çileyi gerçekten çekmek istiyordum: Benim olmadığına karar verdikleri o kişiliği sürdürmek istiyordum. 

Milan Kundera, 1967.[2]

 

En iyi devâ değilse bile en etkili teselli, bana öyle geliyor ki, derinlemesine kök salmış arkadaşlıklardır.

Vincent Van Gogh, ‘Paul Signac’a Mektup’, 10.04.1889.

 

1980’lere tarihlenen AIDS krizinin kimlik, iktidar ve bilgi kategorileri üzerinde yarattığı çok-yönlü baskılar, öznelliklerin ve cinsel kimliklerin, sabit kimliklere meydan okuyan bir itirazla, radikal ve farklı bir şekilde nasıl yeniden betimleneceğine ve de yeniden yapılandırılacağına ilişkin tetikleyici bir forsmajör etkisi yaratmıştı. Larry Kramer da, krizin öğretici potansiyeline vurgu yapacaktı nitekim: “LGBT hareketinin, AIDS meselesinin yakıcılığı olmasaydı, bu kadar yol katedemeyeceği ve böylesine sebat edemeyeceği gerçeği tartışma götürmez. Ama, ölümle ve muhtemel yok oluşla bu denli yüz yüzeyken, başka hangi mesele olabilirdi ki bu?”   

Gerçekten de AIDS, seksenlerin muhafazakâr cinsel siyasâsına, cinsellikle ilgili korku ve öfke ile bezeli önyargılarla dolu bir siyasal rejime ilişkin ideal bir simge oldu. Ancak ironik biçimde hastalık aynı zamanda, yenilenmiş, eğitimsel ve ilerici bir cinsel politikanın da simgesi olmuştur. Başlangıçta Kuzey Amerika’daki eşcinsel erkeklerin öncülük ettiği bu politika, Stonewall sonrasında çatışan ve ayrışan kimlikleri ve grupları bir araya getirerek yeni bir ortak mücadele alanı yarattı. Geyler, lezbiyenler, biseksüeller ve trans kimlikler, AIDS krizine karşı mücadele etmek üzere bir araya geldiler; bu koalisyonun içinden pek çok aktivist, “farklı bir topluluğu” tanımlamak üzere, geniş bir cinsel kimlik ve davranış çeşitliliği içeren queer kavramını kullanmaya başlayacaktı. 

Demek ki bu, kendi başına bir tarihsel periyot olmanın ötesinde, daha geniş bir yaşanmışlıklar zincirinin kümülatif bileşkesidir; toplamını aşan sentezidir.  

Hem Judith Butler hem de Douglas Crimp, AIDS dönemine tarihlenen eşcinsel melankolinin sesini, sonu gelmek bilmeyen genç erkek ölümlerinin yasını tutabilmek için gereken kolektif dili kaybetmesiyle ilişkilendiriyorlardı. Bu durum, melankoli ile aktivizm ikilisini tefekkür etmek için kaçınılmaz bir gereksinimi düşündürüyordu. Crimp, 1989’da yazdığı Mourning and Militancy başlıklı denemesini, yasın ve hüznün, militanca bir duygulanım olduğunu zikrederek sonlandırıyordu. Yas tutmayı yasaklamaya ve geylerin insanlık-dışılaştırılmasına yönelik onca çağdaş gayretin karşısında, militan hüzne doğrudan bir çağrıydı bu. Ne olursa olsun, çağdaş liberal demokrasilerde siyasal öznellik gibi oluşumlarına dair güçlü değinileriyle de bilinen siyaset bilimci Wendy Brown’ın yaralı ilişiklikler [wounded attachments] kavramı imdada çağrılırsa, bir toplumsal aidiyet ve kamusal içerilme olanağı olarak gey kimliğinin oluşumunda, söz konusu kayıp[lar] motifinin imzası yadsınamaz.[3]  

Gerçekten de yas süreçleri, AIDS’le ilişkili literatürün ayrılmaz bir parçası olmuştur: Ölümle yüzleşmek, edimleriyle barışmak, varoluşu kutlamak, cenazesini düşlemek, yalnızlığın çukurlarında yuvarlanmak, hayatta kalma istencini çoğaltmak, kendine-özgü haykırışları kâğıda işlemek veya seslendirmek, mitolojik kader mahkûmlarına taş çıkartmak, kadim sanatsal üretimleri yeniden ve bir başka gözle keşfe koyulmak, felâket zamanlarındaki uçuculuğa teslim olmak, dostluğu berkitmek, kurgu ile gerçekliği nihilistçe bütünleştirmek, bir müzakere nesnesinin arayışına girmek, sulugözlü [sentimental] bir gizemlileştirmeden kaçınmak ve ölçülü bir dokunaklı tepkinin ardına yönelmek, soykırım ile suikast arasında ölümü öldürmek, kalanlara ihtar geçmek ve ötesi...[4] Kezâ, ana-akım bellek tasavvuruna müdâhil olmanın bir yordamı olarak yas çalışmalarının da, Jean Genet’ye selâmla, bir tür “yaralanmanın estetik bilimi” olarak sivrildiğini düşünmek mümkündür.

Sahiden de kayıplar ve yas motifi, alternatif toplumsallığın kurucu harcı olmuştur ve bu harç karılırken, gözden kaçırılamayacak bir uğrak da, sanatsal üretimler olarak karşımıza çıkacaktır. Félix González-Torres’in, hani, AIDS’ten ölen hayat arkadaşı Ross’un yokluğundan duyduğu hüznü, beyaz çarşaflı, çift kişilik dağınık yatağının fotoğrafını New York kentinin reklam panolarında sergileyerek gösterdiğinden çok söz edilmiştir. İşte, burada sözü devredebileceğimiz Edward Bacal da, çağdaş dünyada deneyimin yitimi ve katılımın olanaksızlığı izleğine itirazla, AIDS krizi bağlamında üretilen sanatsal verimleri, Nicolas Bourriaud’dan mülhem bir “ilişkisel estetik” [esthétique relationnelle] tartışması yürüterek irdeliyordu.[5] Buna göre AIDS aktivizmi, “protesto estetiği”nden “topluluk estetiği”ne, oradan da “ilişkisel estetik”e varan bir seyir izlemiştir. Nitekim 1980’lerde, Kuzey Amerika’daki salgına sessiz kalan Reagan yönetimine karşı seslerini duyurmak ve ölen arkadaşlarının yaslarını tutmak için aktivistler ve sanatçılar omuz omuza vermiştir. Kitleleri ayırması beklenen bulaşıcı hastalık onları birleştirmiş ve bu sayede günümüzde AIDS sanatı başlı başına bir sanat tarihi dönemini ve sanatın demokratikleşmeyi deneyen pratiklerini ifade etmek için kullanılır hâle gelmiştir. Bu önemli bir momenttir. Zira o saatten itibaren AIDS, geri dönüşü olmayacak şekilde dönemin teorilere boğulmuş çağdaş sanatını kişiselleştirir, politikleştirir; sanat nesnesi bir bedene, o beden de paylaşılıp dağılan ve galeriden çıkan “ideolojik bir virüs”e dönüşür. O arada HIV/AIDS kamuoyunda yalnızca skandallarla anılır; HIV enfeksiyon oranı hızla artarken, virüs bir tabu olarak kalmaya ve damgalanma sebebi olmaya devam eder. Virüse kolektif bir yüz tanımlamak isteyen, “temiz” ötekini korumakla ilgilenmeyen sanatsal üretimler ise, tüketicisini viral kompozisyonların içine girmeye, görülen her şeyi özneleşmeye davet eder. Kaydeden, ayrıştıran, kabul eden, reddeden, bulaşan ve yayılan öznel bedenlerin karşısında ideolojik ve medikal bedeni, görünürlük ve damgalanma, kurban ve suçlu hâlleri, haz ve hastalık gibi HIV/AIDS’le doğrudan ilişkilenen konuları tartışmaya açar. Bulaştığı hücreyi yok etmeyen, onu savunmasız hâle getiren baskılanmamış HIV, eril tahakkümün ve biyoiktidarın pratiklerini de hatırlatır. Bu pratiklere karşı queer sanat, yeni bulaşma teknolojileri arar.[6] 

HIV/AIDS’in sanatsal-sinemasal temsillerindeki öznellikler, şayet heteroseksüel yönelimli bir yaşam dünyasına aitse bile, kolektif queer beden tarafından içerilir; böylelikle bizatihi heteroseksüellik “queerlenmiş” olur ve bu da sanki, tersine dönerek heteroseksizmin ta kalbine saplanan bir bıçak mesabesindedir. Bu da, daha ziyade akrabalık mefhumunun dikotomik normlardan sıyrılarak karnavalesk bir çoğulluğa doğru bükülmesiyle ilintilidir. 

Gerçekten de, bütün bu dönüşümlerin kökeninde yatan tetikleyici bir motif olarak, AIDS’in dolaylı meyvelerinden biri olarak “queer/lenen akrabalık ve soydaşlık” [queer/ing kinship or filiation] meselesini önemsemek gerekir. Alternatif aile örgütlenmeleri, seçilmiş yakınlıklar, toplumsal aidiyet kodlarını esneten bir yaşam stratejisi olarak örgütlenmiş sivil akrabalıklar [queer intimate kinships], gökkuşağı aileleri [rainbow families], destek grupları [support/care groups] şeklinde bir silsiledir bu.

Judith Butler, akrabalık meselesini sorunsallaştırdığı meşhur metninde, “Antigone” yorumunun Hegelci mirasını Lacan üzerinden takip ederek kendi özgün teorik müdahâlesini yapar.[7] Antigone üstünden, akrabalığın nasıl olup da hayatı yaşanabilir kılan, ayrıca da lanetleyip engelleyen “kavranabilirlik koşullarını” sağlama aldığı sorusunu gündeme getirir. Bu vesileyle, istikrarlı akrabalık normlarının, kültürün kavranabilirliği hakkındaki değişmez fikrimizi ayakta tuttuğu kabulüne meydan okur. 

“Antigone’nin müşkül durumu akrabalık krizi için bir alegori sunar: Hangi toplumsal düzenlemeler meşru aşk olarak tanınabilir ve hangi ölümlerin gerçek ve mühim kayıplar olarak alenen yası tutulabilir? Antigone kaybının kamu tarafından tanınmasını yadsıyan herhangi bir yasaya uymayı reddeder ve böylece kamunun yasını tutmaya yanaşmadığı kayıplar yaşamış -örneğin bir yakını AIDS’ten ölmüş- olanların çok iyi bildiği bir durumu önceden tasvir eder. Bunlar nasıl bir tür yaşayan bir ölü olmaya mahkûm edilmişlerdir?”[8]  

Devamında, şunu söyler:

“Antigone ideal haliyle akrabalığın değil, akrabalığın deformasyonunun ve yerinden edilişinin temsilcisidir; hüküm süren tem sil rejimlerini krize sokan ve yaşamını mümkün kılacak kavranabilirlik koşullarının neler olabileceği sorusunu, hatta -akrabalık ile akrabalık şartlarının yeniden eklemlenişini birbirine karıştıran- bizim yaşamlarımızı mümkün kılanın hangi destekleyici ilişkiler ağı olduğu sorusunu sorduran kişidir. Hangi yeni kavranabilirlik şemaları bizim aşkımızı meşru ve tanınabilir, kayıplarımızı da hakiki kılar? Bu soru, akrabalık ile halihazırda hüküm süren kültürel kavranabilirlik epistemeleri arasındaki ilişkiyi ve bu ikisinin toplum sal dönüşüm olanağıyla ilişkisini yeniden gündeme getirir.”[9]  

Nihayet, “[ç]eşitli akrabalık biçimlerinin meşruiyetini artırmaya çalışan ve aslında akrabalığın aileye indirgenmesini reddeden” bir yaklaşıma taşır sözü ve o arada AIDS anaforu etrafında kümelenen organizasyonlardan dem vurur:

“Yeni akrabalık karşımıza başka biçimlerde, rızadan çok toplumsal ihtiyaç organizasyonunun ön plana geçtiği biçimlerde de çıkabilir: New York’taki Eşcinsel Erkekler Sağlık Kliniği’nin HIV ve AIDS bakımı için kurduğu dostluk sistemi gibi bir sistem de yine akrabalık olarak nitelenebilir; fakat bu ilişkilerin akrabalık statüsünün hukuk ve tıp kuramlarınca tanınması için -bu insanlara örneğin birbirlerinin tıbbî sorumluluğunu taşıma, hatta ölen kişiyi teslim alma ve gömme izni tanınmadığı da belirtilerek- büyük bir mücadele veriliyor.”[10]  

Nitekim sinemasal yapımlarda resmedilen homososyal uzamlar; birbirini kollayan, destekleyen birliktelikler olarak bir tür “fratriyarki”yi oluşturur. Bu, birbirine sıkı sıkıya kapalı duran toplumsal zeminler arasındaki sınırları aşındırır, cinsellik etrafında daha önce yer alan temsillerin dolaşımını sekteye uğratır.[11] Homoerotik olanın dışavurumu, heteroseksist kültürün cinsellik-dışı alanlarına da sızarak orayı dağıtır. Toplumsal ilişki ağlarını yeniden örgütleme potansiyeli olan bir tür kültürel radikalizmi çalıştırır. Her ne kadar cinsel toplumsallaşma kalıpları nedeniyle kadınlar açısından bir sınırlama söz konusuysa da, kadınsı erkeklerin gündelikleştirilmiş dostluğu, hâkim erilliğin altını oymaya yaramıştır. Eşcinsellikle ilişkili “dişileşme” etrafında ortaya çıkan eril kaygıyı, kendi kendini yiyip tüketen nevrotik bir şeye dönüştürmüştür. Bu kazanım, muhakkak ki geleneksel muhafazakâr-patriyarkal ideolojinin ailenin hâkimiyetini yeniden tesis etmeye yönelik girişimlerine karşı mücadele veren feministlerin hanesine yazılmalıdır: Öyle ki, cinsellikle lekelenmemiş erdemli eş olarak kadına biçilen idealleştirmeyi zedeleyen ve “erkeğin iktidar fantezilerini dile getirmesi ile patriyarkal aileyi biricik normatif sosyoseksüel ideal ve kurum olarak konumlandırması”na yarayan ‘romantik aşk’ klişelerinin gözden düşürülmesine yol açan feminist aktivizm, ezcümle, kürtaj ve doğum kontrolünden eşcinsel hakların desteklenmesine varacak yolu açmıştı.[12]

Pedro Almodóvar’ın Annem Hakkında Her Şey [Todo sobre mi madre, 1999] filmi, queer yoldaşlığa ve yas tutma yordamlarına, akrabalığın renkli ve özgürleştirici formuna dair ilham verici detaylar barındırıyordu. Trafik kazasında oğlu Esteban’ı yitiren esas karakter Manuela, oğlunun babası olan Lola, AIDS?e bağlı nedenlerle yaşam mücadelesi veren bir travesti olan Lola, Lola’yı ararken tanıştığı trans seks işçisi Agrado ile genç rahibe Rosa… Film, pek çok yönüyle, özellikle de “genç yazar”lık temrinleriyle Esteban karakteri ve onun pek sevdiği Truman Capote üzerinden melodramatik ironiyi çalıştırmakta, kaderin olumsallığıyla barışık olma sorunsalına ve tabii yakınlıkların duygulanımsal doğasına ilişkin sufleler üflemektedir. Ama hepsinden öte, queer/lenen akrabalık ve soydaşlık” mefhumunun bir güven ve dayanışma pathosunda demlendiğini açık etmektedir.[13] Bir bakıma tıpkı, Kaos GL’nin 20 Eylül 1994’teki kuruluşunun arifesinde, Nisan 1994’te, Express’in 12. sayısında yer verilen Gey, Lezbiyen, ve Anti-Heteroseksistlere Çağrı başlıklı metinde yer aldığı gibi:

“Yalnız olduğunuzu düşünüyorsanız, yanılıyorsunuz. Toplumun her kesiminde ve her alanında daima vardık ve varız. Ama kendi kimliğimizle değil, heteroseksizmin bize sunduğu ve dayattığı; bizi tanımlamayan bir kimlikle. Bu kimlikleri değiştirme zamanı gelmedi mi? [...] Amacımız hem bir iletişim ağı oluşturmak hem de ileride birlikte yürümek isteyenlerle buluşmak. Sıkıntılarınızı, duygularınızı, sorunlarınızı ve kişisel olarak ne yapabileceğinizi yazın. Birbirimize güvenmeyip kime güveneceğiz?”  

27 Kasım 1978 tarihinde suikasta kurban edilen öncü ve ikonik gey aktivist-politikacı Harvey Milk’in o meşhur sözleri de, her ne kadar AIDS ve ilişkili periyoda tanıklık edememişse bile, buna paralel bir yankıya sahiptir [25 Haziran 1978, San Francisco]:

Eşcinsel erkek ve kız kardeşler, açılmalısınız [come out]; çıkagelmesiniz. Ailenize açılmalısınız. Bunun zor olduğunu ve onları inciteceğini biliyorum; fakat bir de oy atma kabininde sizi nasıl inciteceklerini düşünün! Akrabalarınıza açılın. Arkadaşlarınıza açılın, şayet gerçekten arkadaşlarınız ise. Komşularınıza, iş arkadaşlarınıza, bir şeyler yediğiniz veya alışveriş yaptığınız yerdeki insanlara açılın. Sadece tanıdığınız ve sizi de tanıyan insanlara, başka kimseye değil. Ama bir kez olsun, efsaneleri yıkın. Yalanları ve çarpıtmaları yok edin. Hatırınız için. Onların iyiliği için.

 

Nitekim antropolog Marshall Sahlins?e kulak verilirse, haddizatında akrabalık sistemi denilen şey, biyolojik isnatlardan soyutlandığında, çok katmanlı bir kişiler-arası katılıma, başka bir ifadeyle, “müşterek bir varoluş ağı”na karşılık gelir. Akrabalar ise birbirlerine ait olan, birbirilerinin bir parçası olan, birbirlerinde var olan, yaşamları birleşik ve karşılıklı olarak birbirine bağımlı olan kişilerdir: “Birbirlerine mensupturlar, birbirlerinin kimliğine ve varoluşuna içkindirler.”[14] Sözü buradan, şu antropolojik menzile taşıyabiliriz belki de: Verili statülere itiraz eden alternatif ortaklaşmalar ile iktidarın kapsama alanının ve ehlîleştirme mekanizmalarının dışına taşabilen bu tarz antagonistik konumlanmalar, bir bakıma Victor Turner’ın eşiksellik [liminality] veya karşı-yapı [communitas] kavramsallaştırmaları eşliğinde nefasetle okunası bir sosyolojik topos kurar.[15] Bu, az veya çok, Hıristiyan litürjisindeki “dudaktan dudağa öpüşme”yi, yani ayinin katılımcılarının birbiriyle nefeslerini ve [dolayısıyla] ruhlarını paylaşmasarak “biz”leşmesinin [ecclesia] esaslı bir jesti hâlini almış olan conspiratio kültürünü anımsatır. Bu, onların tek bir Kutsal Ruh’ta bütünleşmesini, cemaat arasında bir tür kardeşlik atmosferinin vücuda gelmesini ve giderek toplumun da Tanrı nefesiyle biçimlenmesini ifade ediyordu. Profan bir kullanımla, buna, öznelerin eşitler-arasında gövdesel bir birliktelik yoluyla topluluk hâline geldiği bir barış uzamı da denebilir. Gönüllü, karşılıklı, bedensel ve bedelsiz olarak yekdiğerine sunulan bir armağandır. Yabancıyı içeren ve dışarıya açılan barış mefhumunun kökenleri ve kimlikleri aşan birlikteliğine gönderme yapar. Sözleşmeye veya herhangi bir dışsal teminata lüzum bırakmayan canlı, yumuşak ve güçlü bir pax momentini yaşatır.[16] Dahası, bizatihi “aşk” kavramına bakışımızı dönüştürme potansiyeli içerdiği için ve de cinsel aşktan, kolektif bağ olarak hizmet gören politik aşka, cinsellikten arındırılmış sevgiye [agape] geçişe göz kırptığı için; tutku, bağlılık, dostluk, arzu, erdem, sevme sevinci, sonsuzluk ve sevgi, kısacası eros, philia ve agape üçlüsü çerçevesinde değerlendirilmeyi hak eder.

 

Söz konusu topos, queer aşka ilişkin egemen varsayımları yerinden eder. Yıldırım Türker, eşcinsel aşkın öznellik üretimine kurban edilmesine isyan ediyor gibiydi: “Hayatımızın meşru güvencesi bütün sarsılmazlığıyla bir kez daha, üstelik bizi uygar ve demokrat bir kişiliğe yazarak tesis ediliyor.” İncelikli metninde[17] Türker, eşcinsellerin, varoluşlarını meşrulaştırmak için “dâhi, ince ruhlu, duyarlı, zeki, becerikli, edepsiz, dengesiz, çok-eşli, ağlak” [vb.] olmak zorunda olmaktan yakınır. Ona göre bu, görünürlük mücadelesi veren eşcinsellerin budandığı bir ezelî mitolojidir; dünyanın heteroseksist bir sağlamasıdır. Şöyle sorar: “Dünyanın dışına itilmekten neden bu denli korkuyoruz?” Bununla, eşcinsel aşk üzerine, başka bir dilde, başka bir kodlama sisteminin ışığında söz üretebilme uğraşından söz açar; ona göre bu uğraş, açıkça başka bir dil, farklı bir sentaks öğrenmeyi, her aşkın dünyayla ve nesnesiyle ilişkilenme tarzındaki biriciklikle barışmayı şart kılmaktadır. Bu da başlıbaşına, “aşklarımızı yalınkat, toplu olarak gözetlenebilir, birkaç sözcükle hemen anlaşılabilir kılmayı amaçlayan” heteroseksizmin “kurutucu” ve “evcilleştirici” mitolojisiyle savaşmayı göze alma hâlidir:

 

“Demem şu ki, eşcinsellik, düzcinsellikten [heteroseksüelllikten] basit bir sapma, o çeşitli ruhbilimsel, ruhsuzbilimsel adlandırmalarla okları yazılmış kavşaktan dostça bir selâmla tatlı bir kavis yaparak uzaklaşan, ama fazla çetrefilli bir güzergâh takip etmeyip yine aynı güneşe alnını veren bir yol değil. Kavşağı gören bile olmamış. O okları tarihin, tıbbı yanına alarak karanlık bir gecede yazdığını düşünerek başlayamaz mıyız? [Bu] heves, kendi özerk aşkımızı da düzcinsel hegemonyanın baskıcı tarihine tercüme ederek var kılma çabamızı da bir kere daha gözden geçirme yolunu açacak.” 



[1] Artforum, Mart 2010; s. 89-90.

[2] Şaka, çev. Z. Gencosman, İstanbul: Can, 1990; s. 61.

[3] Brown, bu kavramla, psişik mağduriyetin veya sakatlık hâllerinin [states of injury], yani marjinalizasyon ve dışlama formlarının geç-modern liberal demokrasilerde ırksal, etnik ve toplumsal cinsiyet kategorilerine/kategorilerini hem eşlik hem de idame edeceğini, bunun da özgül olarak devlet hukuku ve söylemsel oluşumlarla ilişkili bir seyir izlediğini iddia ediyordu. Bkz. States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity, Princeton University Press, 1995; özellikle bkz. s. 52-76. 

[4] G. Woods, ‘AIDS to Remembrance: The Uses of Elegy’, AIDS: The Literary Response içinde, ed. E. S. Nelson, Twayne Publishers, 1992;  s. 155-166.

[5] Bkz. ‘Bodies Being-Together: AIDS Activism and the Aesthetics of Community’, Trans-Scripts, 3/7, 2013; s. 98-109, özellikle, s. 101-103. Borriaud, aralarında Félix González-Torres’in de bulunduğu birtakım sanatçıların sanatsal pratiğinin temel niteliği olarak gördüğü “ilişkisel sanat”ı, erken 1990’ların sanatsal üretim biçimi olarak mevcut toplumsal duruma bir karşı-yanıt olarak okumuştu: “Karşılıklı eylemliliği içine alan yapıtlar aslında keskin bir biçimde modern söylemden ayrılır. [Ç]ağımız insanı uzlaşma, ilişki kurma ve ortak var-olmalar üzerine kafa yormakta ve olası ilişki alanları keşfetmeye çalışmaktadır.” – Bkz. İlişkisel Estetik, çev. S. Özen, İstanbul: Bağlam, 2005; s. 58.

[6] Bunları söylerken, ‘Pozitif Alan’ Sergisi [Aralık 2018-Şubat 2019; Amerikan Hastanesi ‘Operation Room’, İstanbul] tanıtım metninden ilham alıyorum.

[7] Bkz. Yaşam ile Ölümün Akrabalığı: Antigone’nin İddiası, çev. A. Ergenç, İstanbul: Kabalcı, 2007.

[8] Yaşam ile Ölümün Akrabalığı, 2007; s. 41.

[9] Aynı eser, 2007; s. 42.

[10] Aynı eser, 2007; s. 102-103.

[11] Bkz. Andrew M. Butler, ‘Queer Kuramı’, Film Çalışmaları içinde, çev. A. Toprak, İstanbul: Kalkedon, 2011; s. 99-100, 105-107. 

[12] M. Ryan ve D. Kellner, Politik Kamera: Çağdaş Hollywood Sinemasının İdeolojisi ve Politikası, çev. E. Özsayar, İstanbul: Ayrıntı, 2010; s. 237-239.

[13] Bu gibi boyutları da teğet geçen ve Almodóvar sinemasını etraflıca değerlendiren bir metin için, Türkçede, Sinema, İdeoloji, Politika: Sinemasal Yazılar derlemesinde [Ankara: Orient/Nirengi, 2008] yer alan S. Batur imzalı yazıya bakınız [s. 297-308].

[14] M. Sahlins, Akrabalık Nedir, Ne Değildir?, çev. A. Pala, Ankara: Dipnot, 2015; s. 36-37.

[15] Turner’ın [1920-1983] açtığı olanaklı düşünsel patikada, rütbe ve statülerin gözden kaybolduğu hiyerarşi-dışı geçişler, deneyimler ve durumsallıklar söz konusudur. Türkçede bkz. Ritüeller – Yapı ve Anti-Yapı, çev. N. Küçük, İstanbul: İthaki, 2018. Latince comitatus [yoldaşlık] teriminden türettiği communitas ise, eşiksellik evresindeki grubun “yapılanmamış ya da ya da ilksel biçimde yapılanmış ve göreli farklılaşmamış” cemaat hâlini betimlemektedir. Communitas, bir kökensel toplumsallığa, dışarıya açılmaya, dahası dışarıya maruz kalmaya, ödev ve sorumluluğu kapsayan bir mütekabiliyete, karşılıklı yükümlülüğe, kısacası kendiliğin başkası uğruna harcandığı bir armağan etme ilişkisine karşılık gelir.

[16] Krş. I. Illich, ‘Conspiratio Kültürü’, çev. D. Keskin, Üç Ekoloji [Yeşil Düşünce ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi], 7. sayı, 2008/2009; s. 135-146, özellikle, s. 144-145.

[17] ‘Eşcinsel Aşkın Çevresinde’, Cogito, 4. sayı [‘Aşk’], Bahar 1995; s. 61-63.