Osmanlı Tarihi Üzerine Queer Düşünmeler

M. Fatih Torun*

Sayı: 169, Sayfa: 43-47

Queer kuramla biyolojik ve toplumsal cinsiyet ikiliğine bakış çeşitlenmiş, farklı olasılıklar yaratılmıştır. Böylece, oluşan queer fikriyat farklı disiplinlere de taşınmış ve zengin tartışma ortamları oluşmuştur. Örneğin tarih alanında, tarih yazıcılığında göz ardı edilen kimlikler gündeme gelmiş ve tarih disiplininin bütününe sirayet etmiş normativiteyi eleştirmiştir. Fakat bunun da ötesinde, queer kuram, “toplumsal cinsiyet, etnisite, sınıf gibi aidiyetlere cinselliği ekleyerek, kimlik temelli analizin sınırlarını genişletme olanağı sunmuş ve böylece cinselliğin de bir iktidar kaynağı olarak analiz edilmesini mümkün kılmıştır.”[1] 

Judith Halberstam, en önemli konuların bile queer kuram sayesinde tersyüz edilme potansiyelini gördüğü için, meşhur çalışmasında “kışkırtmak, sinir etmek, gıcık etmek ve neşelendirmenin” peşinde olduğunu belirtmiştir.[2] Aslında queer fikriyatın etkisinin Osmanlı tarih yazımına aynı ölçüde etki etme potansiyeli olduğunu düşündüğümden, yapacağım “queer düşünmelerin” aynı şekilde kışkırtıcı, sinir edici, gıcık edici veya neşelendirici olmasını ummaktayım. Artık queer bir gözle tarihçilere bakıp, queer tarihin neresinde olduklarını ya da queer tarihin onları hangi alanlarda bulduğunu sorarak başlayabiliriz.[3]  

Performansın gerçekle ilişkisinin, temsilin değerinin ve işaret ettiği anlamların bile bir tarihi vardır: Tarih alanının doğrudan içinden olmasa bile, tarihle konuşan disiplinlerle birlikte tarihçiler de Judith Butler ve diğer öncüllerden çok önce temsille ilgilenmiş ve çeşitli kavramlar üretmişlerdir. 1945 yılında dramatistic pentad isimli yaklaşım sunulmuş, sadece birkaç yıl sonra social drama kavramı Afrika toplumlarının kolektif yaşamına dair performatif döngülerin incelenmesi için önerilmiştir.[4] İlerleyen tarihlerde daha birçok kavram literatüre katılmış ve tarih alanına farklı bir perspektif kazandırılmıştır.[5]  

Osmanlı tarih yazımı için konuşacak olursak, temsil araştırmalarına yönelik Osmanlı tarihçileri tarafından literatüre kazandırılan iki kavramı örnek verebilirim: Gülru Necipoğlu’nun 1991’de Topkapı Sarayı’nın törensel niteliği üzerine yaptığı çalışmasında literatüre kattığı, alay meydanı (ceremonial space) ve Kaya Şahin’in 1582 şenliğini kültürel bir performans olarak tartıştığı makalesindeki tiyatro devlet (theatre state) kavramları.[6] Ancak, Osmanlı tarih yazımında maskülenite gibi görece yeni ve bedenin temsil tarihi gibi göz ardı edilmiş veya henüz el değmemiş bir çok konu vardır. Peter Burke, tarihçilerin bu alanın anlamını “performans” kavramına yaptıkları atıflar dışında fark etmediklerini belirtmiştir.[7] Söz konusu sorun Osmanlı tarihçileri için de geçerlidir. Benim de amacım, Osmanlı tarih yazımına bu bağlamda eleştirel yaklaşmak ve queer bir gözlük takarak Osmanlı tarihine bakmak olacaktır.  

Osmanlı Tarihçiliğinde Queer Nerede?

Queer fikriyat tarihçiler için bir araç haline gelmiş ve geleneksek bakış açılarına karşı eleştirel bir tutum sergilenmesini sağlamıştır. Kadın bedeni, doğum, erkeklik, cinsellik, aile ve cinsel şiddet gibi konular Osmanlı tarihçilerinin ilgisini uzun bir süre çekmemiştir. Bu bağlamda Gülhan Balsoy, Osmanlı’da kadın bedenini ve doğurganlığını kontrol altına almaya çalışan siyasi nedenler üzerine eğilmiş ve kadın bedeninin geç dönem Osmanlı’da politik bir unsur olduğunu ortaya koymuştur. Kendi değimiyle, “mahrem olduğu ve özel alana girdiği düşünülen cinsellik ve doğuma ilişkin deneyimlerin aslında özel ve mahrem değil son derece politik konular olduğunu” göstermiştir.[8] Bu hikâye içerisinde ebeler gibi geçmişte görünmez kılınan ve umursanmayan insanlara ses vermiş, onlara tarih sahnesinde öznellik atfetmiştir.  

Başak Tuğ, on sekizinci yüzyıl ahkâm defterleri, mahkeme sicilleri, fetva kayıtları ve kal’abend defterleri gibi kaynaklar üzerine eğilerek şeriat kanunlarının yerel otoritelerle merkezi iktidar arasındaki ilişkiler içerisinde nasıl şekillendiğini ve nasıl uygulandığını araştırmıştır.[9] Kayıtlardaki normatif ifadelere, cinsel suçların nasıl “dile getirilebilir” olduğuna ve yazışmalarda sansürün hangi alanlarda yapıldığına dikkat çekmiştir.  

Osmanlı’da cinsellik bağlamında alan açıcı bir çalışma yapan Dror Ze’evi, çalışmasında Osmanlı tıp fikriyatından Freudyen rüyalara değin Osmanlı tarihçiliği için el değmemiş bir alana girmiştir.[10] İrvin Cemil Schick, Ze’evi’nin gösterdiği konuları derinleştirerek, Osmanlı bağlamında eşcinsel, lezbiyen, oğlan, cinsel dostluk gibi kavramların kullanılabilirliğini ve insanların cinsel ilişkilerinin nasıl olduğu üzerine büyük katkı sağlamıştır.[11] Schick, kıyâfetnâme gibi kaynaklar üzerinde çalışarak, Osmanlı toplumunda farklı ilişkiselliklerin kurgulanabildiğini göstermiştir. Serkan Delice, on sekizinci yüzyıl Osmanlı çerçevesinde yeniçerilerin hem cinsleriyle nasıl ilişkisellikler geliştirdiklerini ve bunların devlet nezdinde nasıl anlamlandırıldığına dair tartışma yürütmüştür.[12]  

Sonuç olarak, bahsettiğim çalışmalara bakarak doğrudan queer kuramı kullanan tarihçiler göremiyorken, bu araştırmalarda olduğu gibi gerek toplumsal cinsiyet gerek kültürel tarihçilik olsun, queer fikriyatın etkileri görülebilmektedir. Queer kuram gereği, politik olanın tarihte sadece kadın bedeniyle sınırlı kalmaması ve başka alanlara da bakılması gerekmektedir.  

Havai Fişek Ustaları Üzerine Queer Bir Değerlendirme

Tarihçiler, karnavallar ve festivaller üzerine yaptıkları çalışmalarla zaman içerisinde büyük bir literatür inşa etmiş ve bu organizasyonların farklı katmanlarını ortaya çıkarmışlardır. Osmanlı festivalleri söz konusu olduğunda, saltanat sünnetleri ve düğünleri akla gelmektedir. Saltanat şenlikleri, sultanların kızları ve oğulları için yapılan sünnet ve düğün kutlamalarıdır.  

Şenliklerin vazgeçilmez temsillerinden olan esnaf alayları, geçit törenleri, hediye merasimleri ve seyirlik oyunları, performatif özellikleri bakımından queer değerlendirilebileceğini düşünüyorum. Tarihçiler, bu organizasyonların birer tarihsel olay olduğu gibi, buralardaki temsillerin de bir tarihinin olduğu vurgulamışlardır.[13] Sultanlar ve iktidardaki diğer egemen sınıflar, söz konusu şenliklerin kayıt altına alınması için sanatçılara hamilik yapmış ve icra edilen şenliğin anlatıları sanatçıların ve vakanüvislerin kaleminden bir daha kurgulanarak yazıya veya minyatürlere yansıtılmıştır. Bu bakımdan, saltanat şenliklerinde icra edilen her bir temsilin performatif yapısı söz konusu organizasyonları bir sahneye dönüştürmüştür. Bu devasa ve çok oyunculu sahne, yazılı metinlere ve resimli kitaplara aktarılırken tekrar ve tekrar “sahnelenmiştir”.  

1675 yılında Edirne’de bulunan IV. Mehmed’in iki oğlunun sünneti ve kızının ikinci vezir olan Mustafa Paşa’yla evliliği için bir saltanat şenliği düzenlenmiştir. Bu şenliğin neredeyse her akşamında çeşitli seyirlik oyunlar temsil edilmiştir. Bu temsillerin en başında havai fişek gösterileri gelmektedir. Havai fişek gösterilerinin performatif yapısı, bizlere bu eğlencenin ne kadar siyasi amaçlarla yapıldığını gösterebilir. 1675 şenliğinin havai fişek kayıtları incelendiğinde çok büyük miktarda para harcandığı görülmüştür.[14] Tıpkı modernite öncesi bütün hanedanlık festivallerinde olduğu gibi Osmanlı sarayı da bu temsilin hem sembolik hem fiziksel gücünün farkında olmuş ve bu yüzden büyük masraflardan kaçınmamıştır. Şehirdeki büyük bir han havai fişek gösterileri için tahsis edilmiş ve farklı coğrafyalardan fişekçiler istihdam edilmiştir. O dönemde ateş işleriyle uğraşan insanlara ateşbâzan denmiş ve ateşbâzanlar gerek topçu ocağından gerek başka ülkelerden davet edilerek şenlik zamanında istihdam edilmişlerdir. 

Arşiv kayıtlarına bakıldığında yevmiyesinin kayıt altına alındığı birçok havai fişek erbabına rastlanılmaktadır. Bu kişiler arasında Yusuf Çelebi, Müezzin Ali Çelebi, Kul Seyid Emir gibi isimler vardır. En dikkat çekici olanıysa Emine isimli bir havai fişek ustasıdır. Kadın bir havai fişek ustasının erkek egemen bir mekânda varlığının tespit edilmiş olması onu sıra dışı bir örnek yapmaktadır. Ancak arşiv kayıtlarından Emine’nin ismini yazan memurun yazısının zor okunması yüzünden söz konusu isim Emîn olarak da değerlendirilebilmektedir. Şimdilik istisnai bir örnek olarak dursa da kadın bir fişekçinin varlığı üzerinde konuşarak oldukça ilginç bir anlatı yaratabiliriz veya onu erkek yaparak var olan anlatıyı rahat bırakabiliriz. Ben de söz konusu havai fişek ustasının Emine olduğunu varsayarak onu kadın kimliğiyle nasıl bir dünya kurulabileceğini görmek istiyorum.  

Havai fişekçiler o dönemde resmi olarak bir esnaf grubu değildiler: Dönemin Istanbul esnafına ait kayıtlarında havai fişekçilere rastlanmamıştır. Havai fişekçilik bir zanaat alanı olduğu için bu alanda çalışan kişiler de çoğunlukla asker kökenli olduğu beklenir. 1675 yılında topçu ocağından kişiler fişekçilerle çalışmıştır, Kul Seyid Emir isimli bir havai fişekçinin de lakabının “Kul” olması onun asker kökenli olduğuna işaret etmektedir. Fakat askeri ünvanlarla anılmayan daha birçok kişinin kaydı mevcuttur. Dolayısıyla kadınların varlığı için bir alan da pekâlâ mümkündür.

Osmanlı dünyasında dönemin tıp fikriyatında kadın bedeninin erkeğin bir kopyası olarak temellendirilmiş ve hiyerarşik olarak daha aşağısında bulunduğu belirtilmiştir. Söz konusu antik anlatı yüzyıllar boyunca Osmanlı topraklarında üretilmeye devam edilmiştir. Judith Butler’ın bu antik hiyerarşiyi maddeleşen bedenler üzerinden gündeme getirmesi konumuz için ilgi çekici olabilir: Butler, söz konusu kozmolojik anlatının, erilin bedenini eşsizleştirmesi için dişil bedenlerle benzerliğini ortadan kaldırma çabası olduğunu ileri sürmüştür.[15] Bu yüzden, havai fişekçi Emine’nin kadın olarak değerlendirilmesi söz konusu kozmolojiye uymaz, eril sembollere karşıtlık arz eder. Bu yüzden Emine’nin kadın olarak değerlendirilmesi söz konusu dönem için zor bir ihtimal olarak görülmektedir. Ancak kadınlar imparatorluk aşırı dünyanın bir parça olarak değerlendirilebilirler. Peki imparatorluk aşırı dünya nedir ve havai fişekçilerin imparatorluk aşırı dünyası nasıl inşa edilebilir? 

Havai fişek işiyle ilgili kişiler bir esnaf grubu olmasalar da tam olarak yaptıkları zanaatın gereği olarak esnaflarla her zaman kesişim içerisinde olmuşlardır. Harcama defterlerinde fişekçilerin yevmiyeleri, ciltçiler (mücellidan) ve marangozlar (neccaran) gibi çeşitli esnaf gruplarıyla birlikte kayıt altına alınmıştır. Esnafların aksine, havai fişekçiler geçimlerini sağlamak için ihtiyaç duydukları kutlamalara ulaşmak amacıyla bir imparatorluğun sınırından bir diğerine, saraydan saraya seyahat etme gereği duymuş olabilirlerdi. Bu yüzden havai fişek ustaları, imparatorluk aşırı dünyanın parçası olarak görülebilirler.[16] 1675 şenliğinde bulunan, görgü tanıklarının anlatılarına ve arşiv kayıtlarına göre Mısırlı, Venedikli, Hollandalı ve hatta Hintli fişekçiler, imparatorluk aşırı dünyanın bir parçası olarak örnek gösterilebilirler.  

Judith Butler’ın belirttiği gibi, iktidar, bedenlere şekil de veren ve onları düzenleyen olduğundan, Osmanlı egemen sınıflarının iktidarlarının fişekçilerin imparatorluk aşırı dünyasını nasıl yönettiği ve düzenlediği ilgi çekici olacaktır.[17] 1675 yılında istihdam edilen fişekçiler, Osmanlı sultanının ve egemen sınıfların iktidarlık gücünü her kesimden insana duyurmakla yükümlüydüler. Doğası gereği fişekçilik, yani piroteknik, barutun etkisiyle kendini çok uzaktaki insanlara duyurabilir, yarattığı görsel şovu şehir dışından bile görülebilirdi. Daha önemlisi, Simon Werret yaptığı çalışmalarla gösterdiği üzere, piroteknik modernite öncesi topluluklar için ilahi bir etkisi yaratmaktaydı: Havai fişekçilik doğa güçlerinin bir taklidini yaratır, gök gürültüsü gibi tasvir edilir, yıldırımlar yarattığı şeklinde tanrısal etkilerle özdeşleştirilirdi.[18] Bu nedenle, meşruiyetini tanrısal güçten alan iktidarlar, piroteknikle bedene bürünür, maddeleşir ve kendi meşruiyetini yeniden üretebilirdi. Queer bir deyimle, havai fişekçilik, iktidarın doğayı taklidi üzerinden sembolize edilen bu tahakküm ilişkisinin maddeleşmiş haliydi ve bu sayede sahnelenen gösteriler iktidarın özneleri haline gelmiş olabilirlerdi.  

Saltanat Şenliklerinde Gerdek Gecesi ve Performatif Değeri

Kına (hınnâ) ve gerdek (zifaf) gecesine bakacak olursak, şenlik kitabı yazarlarından biri olan Abdi’den şunları öğrenmekteyiz: On iki yaşında olduğu belirtilen Hadîce Sultan’ın, Damad Paşa diye kayda geçirilen ikinci vezirle öncelikle nikâhının yapıldığını (akd-i nikâh), daha sonra kına gecesi ismiyle Cirid Köşkü’nde harem üyeleri dâhil olmak üzere toplanan paşalara kahve ve şerbet servisi yapıldığını, son olarak da aynı günün akşamında Hadîce Sultan’ın ve Damad Paşa’nın gerdek odasına götürüldüğü bir dizi temsil gerçekleştirilmiştir.[19]  

Abdi, gerdek gecesi hakkında baş vezirlerin, darüssade ağasının, şeyhülislamın, sultanın imamının, Anadolu ve Rumeli kazaskerlerinin olduğu bir topluluğun gerdek odasına geldiklerini ve yuvarlak olup, dönemin politik açıdan oldukça önemli bir diğer figürü olan Şeyh Vani Efendi’nin dualar etmesinden sonra damadı gerdeğe yolladıklarını kaydetmiştir. Ardından ismi sayılan paşaların ve diğer önemli kişilerin sarayda kahve ve şerbet ikramına kaldıkları ve ziyafet yapıldığını yazmıştır. Günümüz bakış açısıyla değerlendirildiğinde gayet pedofilik bir birleşmenin icra edildiği görülse de söz konusu anlatıyı yaratan Abdi’nin tüm bunları aynı şekilde anlamlandırdığını düşünmek bir yanılgı olacaktır. İrvin Cemil Schick, modernite öncesi Osmanlı’nın erotik düşlemi üzerine yaptığı araştırmalarda, geçmişteki insanların cinselliği aynı şekilde anlamlandırmadıklarını söylemektedir.  Başka bir deyişle, Abdi için gerdek anlatısı farklı bir anlam taşımaktaydı.  

Michel Foucault’un Cinselliğin Tarihi’nde ortaya koyduğu üzere, cinselliğin bir kimlik olarak ortaya çıkması tarihi bir vakadır.[20] Geçmişteki cinsellikler, bunların anlamları ve tanımları günümüzdeki gibi değildir. Örneğin tarihçiler, Osmanlı dünyası için ortaya koydukları örneklerle, eşcinsel ilişkilerin nasıl algılandığına dair çarpıcı bir resim çizmişlerdir.[21] Yetişkin bir erkeğin cinsel ilişkide aktif rol oynayarak “mahbûb-perest” olması, yani genç erkeklere ilgi duyması normal görülürken, aynı erkeğin pasif rolü eleştirilmiş ve uygunsuz görülmüştür. Schick, “bıyıkları terlememiş yahut henüz terlemiş oğlan”ların methedilmesinin normalliği üzerinden, pedofilik çağrışımlar olduğunun altını çizmiştir. Dolayısıyla Abdi’nin, on iki yaşındaki Hadîce Sultan’ın gerdek gecesini yazarken cinsel penetrasyon vurgusundan ziyade bir oyun sahnelemektedir. Amacı sultanı ve veziri ön plana çıkararak Osmanlı iktidarını yüceltmek olduğu için gerdek gecesi de bu anlatı içerisinde saltanatın devamlılığının vurgulandığı bir yol ve vezirlik gücünün sultan soyuyla meşrulaşması olabilirdi.  

Ayrıca, on iki yaşındaki Hadice Sultan’ın gerdek gecesi odasında dualar edip evliliği kutsayan Şeyh Vani Efendi ise aynı dönemde gerçekleştirilen askeri seferlerde, askerlerin erkek sevgililerini muharebe meydanlarına getirmemeleri konusunda propaganda yapmıştır. Tarihçiler, pedofilik çağrışımlar yüzünden bu propagandaya destek veren Vani Efendi’nin, kendi siyasi ajandası için benzer eylemlerde bulunduğunu söylemişlerdir.[22] Bu nedenle, Hadice Sultan’ın evliliğinin temsil değeri ön plana çıkmakta ve bu temsilin her noktasının geleneksel olarak inşa edildiği görülmektedir. Dönemin iktidar çatışmaları içerisindeki figürler ister erkek ister kadın olsun, hepsi bu temsilde birer rol oynamış ve sahnelenmesini sağlamışlardır.

Sonuç

Queer kuram içerisinden Osmanlı tarihine bakıldığında, saltanat sünnetleri ve düğünlerinin baştan sona yapılandırılmış birer temsil olduğu ve bu temsillerin farklı kesimlerden insanları dahil ederek politik mesajlar yaydığı görülmektedir. 1675 şenliğindeki havai fişek gösterilerinin, kına ve gerdek gecesinde icra edilen seremonilerin queer kuram üzerinden temsiliyet değeri üzerinde durarak imparatorluk aşırı dünya ve pedofili kavramları üzerinden tarihsel anlatıların günümüz çerçeveleriyle yaratılmasının yanıltıcı olduğunu vurguladım. Kadın bir ateşbâz örneğiyle havai fişek ustalarının imparatorluk aşırı dünyasından cinsiyet aşırı bir çerçeve sundum. Gerdek gecesinde, gerçekte cinsel birleşimin gerçekleşip gerçekleşmemesinin bir önemi olmaksızın, birincil kaynakların olayın performatif anlamı üzerinden politik propagandanın özneleri olduklarını ileri sürdüm.

Judith Butler’ın dikkat çektiği gibi, cinsiyetin nasıl maddeleştiğine bakarak kültürel inşasını gözlemleyip, ardından queer kuram sayesinde bunun ötesine geçip, bu maddelerin kendilerinin birer inşa olup olmadığını sorgulayabiliriz.[23] Queer kuram sayesinde, örneğin, Osmanlı şenliklerinin en önemli bileşeni olan hediyeleşme törenlerinde, yani pişkeşler sırasında icra edilen silah ve hayvan hediyesini iktidarla ilişkisi açısından politik öznelliklerini ortaya çıkarabiliriz.  

Bunların dışında Osmanlı şenliklerinde, sultanın aşkı gücünün bir sembolü olarak değerlendirilen, festival ağacı veya düğün mumu olarak anılan nahılları inceleyebiliriz. Tarihçilerin Freudyen değerlendirdikleri nahıllar, günümüzdeki gibi erkek penisi temelinde anlamlandırılan falluslar değillerdir. Tarihçiler, Osmanlı tıbbında erkeğin penisi veya penis boyu üzerinden bir iktidar inşa edilmediğini belirtmişlerdir. Aynı şekilde dikey ve yuvarlak nesnelerin cinsel çağrışımları da yoktur. Geçmişte minareler, yılanlar veya muzlar fallik sembolü olarak “temsil” edilmemişlerdir.[24] Başka bir değişle, Freudyen sembollerin de bir tarihi vardır ve nahıl gibi nesneler günümüzdeki anlamı taşımak zorunda değillerdir. Fakat bu durum nahılların politik birer özne olarak değerlendirilemeyeceği ve dönemin egemen sınıfları için iktidar, şiddet ve bereket içiçeliğinin görülemeyeceği anlamına gelmemektedir.[25] Belki de iktidarın cinsiyetli bir “temsili” yerine, bereket sembolleriyle teşhir edilen sultanın zenginliği ve gücü vurgusu olabilirdi. Dolayısıyla queer kuram tarihçilere var olan anlatıların tekrar ele alınabileceğini ve politik olanın kültürel nesnelerle de inşa olabildiğini göstermektedir.



* İstanbul Bilgi Üniversitesi Tarih, torunfatihh@gmail.com: Bu metne varana dek “queer bir tarih yazılabilir mi?” sorusu üzerine kafa yormak için beni teşvik eden ve queer kuramla tanıştıran Begüm Başdaş Hocama teşekkür ederim.

[1] Selin Berghan, “Transfeminizm,” içinde Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram (Istanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011), 148.

[2] Judith Halberstam, Çuvallamanın Queer Sanatı (Istanbul: Sel Yayınları, 2013), 35-36.

[3] Sara Ahmed, Feminist Bir Yaşam Sürmek (Istanbul: Sel Yayınları, 2018), 15.

[4] Peter Burke, “The Performative Turn in Recent Cultural History,” içinde Medieval and Early Modern Performance in the Eastern Mediterranean, ed. Arzu Öztürkmen & Evelyn Birge Vits (Turnhout: Brepols, 2014), 542.

[5] Peter Burke’ün bahsettiği kadarıyla, “theatre state”, “performative utterances”, “cultural scripts”, “theatre of terror”, “courtroom performances”, “moral scenario” ve “performance of nobility” bu kavramlardan bazılarıdır: Peter Burke, “The Performative Turn in Recent Cultural History,” içinde Medieval and Early Modern Performance in the Eastern Mediterranean, ed. Arzu Öztürkmen & Evelyn Birge Vits (Turnhout: Brepols, 2014), 542-550.

[6] Gülru Necipoğlu, Architecture, Ceremonial, and Power: The Topkapi Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries (The MIT Press, 1991); Kaya Şahin, “Staging an Empire: An Ottoman Circumcision Ceremony as Cultural Performance,” The American Historical Review, no.123(2) (2018): 463-492.

[7] Peter Burke, “The Performative Turn in Recent Cultural History,” içinde Medieval and Early Modern Performance in the Eastern Mediterranean, ed. Arzu Öztürkmen & Evelyn Birge Vits (Turnhout: Brepols, 2014), 546.

[8] Gülhan Balsoy, Kahraman Doktor İhtiyar Acuzeye Karşı: Geç Osmanlı Doğum Politikaları (Istanbul: Can Yayınları, 2015), 16.

[9] Başak Tuğ, Politics of Honor: The Institutional and Social Frontiers of “Illicit” Sex in Mid-Eighteenth-century Ottoman Anatolia (New York University, 2009).

[10] Dror Ze’Evi, Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500-1900 (Univ of California Press, 2006).

[11] İrvin Cemil Schick, “Erotica, Ottoman,” The Encyclopaedia of Islam Three (Leiden and Boston: Brill, 2018), 28–38.

[12] Serkan Delice, "The Janissaries and Their Bedfellows: Masculinity and Male Friendship in Eighteenth-Century Ottoman Istanbul," içinde Gender and Sexuality in Muslim Cultures (Routledge: 2016), 131-152.

[13] Peter Burke, “The Performative Turn in Recent Cultural History,” içinde Medieval and Early Modern Performance in the Eastern Mediterranean, ed. Arzu Öztürkmen & Evelyn Birge Vits (Turnhout: Brepols, 2014), 547.

[14] M. Fatih Torun, “Revisiting an Ottoman Dynastic Celebration: Princely Weddings and Circumcisions in Edirne, 1675,” (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Istanbul Bilgi Üniversitesi, 2019).

[15] Judith Butler, “Maddeleşen/Sorunlaşan Bedenler (Bela Bedenler),” içinde Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram (Istanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011), 73.

[16] İmparatorluk aşırı dünya hakkında başka gruplara örnek olarak bakınız: E. Natalie Rothman, İmparatorluk Simsarları: Venedik-İstanbul Arasında Mekik Dokuyanlar (Istanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2016).

[17] Judith Butler, “Maddeleşen/Sorunlaşan Bedenler (Bela Bedenler),” içinde Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram (Istanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011), 58.

[18] Simon Werrett, “Watching the Fireworks: Early Modern Observation of Natural and Artificial Spectacles,” Science in Context, no.24(2), 167–182, 2011: 173.

[19] Abdi, Sûr-i pür sürûr-i Hümayûn, ed. Mehmet Arslan, Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri 4-5: Lebib Sûrnâmesi, Hâfız Mehmed Efendi (Hazin) Sûrnâmesi, Abdi Sûrnâmesi, Telhîsü?l-Beyân?ın Sûrnâme Kısmı (Istanbul: Sarayburnu Kitaplığı, 2011), 524.

[20] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi (Istanbul: Ayrıntı Yayınları, 2003).

[21] İrvin Cemil Schick, “Erotica, Ottoman,” 28–38.

[22] Dror Ze’Evi, Producing desire: Changing sexual discourse in the Ottoman Middle East, 1500-1900 (Univ of California Press, 2006), 94.

[23] Judith Butler, “Maddeleşen/Sorunlaşan Bedenler (Bela Bedenler),” içinde Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram (Istanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011), 53.

[24] Dror Ze’Evi, 109; David M. Halperin, “Cinselliğin Bir Tarihi Var mıdır?,” içinde Queer Tahayyül (Istanbul: Sel Yayınları, 2013), 93.

[25] Nahılların şiddet sembolizmi için bakınız: M. Fatih Torun, “Osmanlı Şenliklerinde Şiddet Unsurları,” I. Uluslararası Şiddeti Anlamak Kongresi (Istanbul, 21-23 March 2019).